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Os Tiriyó que vivem no Brasil costumam traduzir tamutupë por tuxaua e pataentu por cacique. No Suriname, termos como tamutupë e pataentu foram traduzidos, indistintamente, por “Capitain”. Estas traduções remontam ao início dos anos 1960. Até então, os Tiriyó viviam dispersos por uma ampla região, em diferentes pata, com seus respectivos pataentu, e se reconheciam como descendentes de diferentes tamutupë.

A instalação de uma missão franciscana, no centro-norte desta região, que atualmente corresponde ao Parque de Tumucumaque, concomitantemente à instalação de uma missão protestante na área contígua, localizada no Suriname, produziu uma rápida atração de praticamente toda população indígena da região, em torno de três bases missionárias, duas construídas pelos protestantes, no Suriname, e uma pelos franciscanos, no Brasil. De tal forma que, na virada dos anos 60, as figuras do pataentu e do tamutupë muito pouco tinham a ver com os novos padrões implantados. Isso não significa que tenham deixado de existir ou de fazer sentido, muito pelo contrário. Principalmente no Brasil, esse processo de centralização foi seguido de uma paulatina re-dispersão conduzida por antigos tamutupë insatisfeitos com o novo padrão de assentamento instaurado pelos missionários, como também por antigos e novos pataentu.

Pode-se dizer que hoje em dia, fora dos três grandes assentamentos missionários (que ainda existem), o pataentu e o tamutupë continuam figurando como posições políticas chaves para a compreensão da organização sócio-política tiriyó. Porém, é preciso considerar que, desde os anos 60, ambas posições perderam espaço e prestígio à mesma proporção em que novas posições ganharam, ao serem promovidas pelos representantes dos diferentes órgãos governamentais e não governamentais que colocaram em ação as principais linhas da política indigenista na região.

O indigenismo de base missionária foi o primeiro tipo de política indigenista implantado entre os Tiriyó, tanto no Brasil quanto no Suriname. Nesse contexto, formou-se, por assim dizer, uma “nova elite indígena”. Em tal processo, o tamutupë, como também o xamã (püyai), que muitas vezes coincidem em uma mesma pessoa, foram as figuras que mais perderam espaço e prestígio. No Suriname, os protestantes condenaram veementemente a prática do xamanismo. No Brasil, não houve o mesmo empenho por parte dos franciscanos, mas instalou-se um certo constrangimento em torno de tal prática.

Em ambos os lados da fronteira, os velhos de mais prestígio foram aposentados pelos governos dos respectivos países, passando a receber uma remuneração mensal, que ainda hoje vigora para os que continuam vivos. E a geração dos então jovens-adultos tomou a linha de frente na arena das relações com os missionários. Tanto do lado de lá quanto do lado de cá da fronteira, a condição para manter ou conquistar posições de liderança política passou a ser dada pela conquista das posições religiosas criadas pelas respectivas missões. No caso surinamês, o “Capitain”, consolidava-se enquanto liderança política ao empenhar-se em se tornar “pastor indígena” e, como tal, passava a receber uma remuneração dos missionários.

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No caso brasileiro, surgiu a figura do “diácono indígena”, e foi através dela que emergiram os “novos caciques”, de tal forma que ocupar uma posição religiosa de destaque também tornou-se condição para a ocupação de funções políticas importantes. Ainda que, neste caso, não tenha havido a oferta de remuneração por parte dos franciscanos, os ocupantes de tais posições, bem como seus familiares mais próximos, passaram a gozar de acesso privilegiado à capacitação para o trabalho nas oficinas e currais de gado da Missão e ao emprego remunerado nestes locais, assim como na escola, enfermaria e demais instalações da Missão, como a cozinha e a horta dos missionários.

Pode-se dizer que praticamente toda população tiriyó da região do Tumucumaque passou a fazer parte do campo de ação missionária que ali se constituiu a partir dos anos 60. Mas, como não poderia deixar de ser, apenas um grupo selecionado de pessoas tomou a linha de frente nas relações com os missionários, formando, neste sentido, uma elite destacada do conjunto mais amplo da população. Esta elite se reproduziu ao longo dos anos e, atualmente, é possível diferenciar três gerações. Hoje, a primeira geração encontra-se na faixa dos 50-60 anos, a segunda geração, na faixa dos 30-50 e a terceira, na faixa dos 20-30 anos. Ao longo destes três períodos houve alterações significativas na condução da política indigenista na região do Tumucumaque, e isto se reflete no discurso e no estilo de atuação política de cada uma destas gerações.

Primeira geração: Missão/FAB/Índios

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A primeira geração faz parte da fase em que vigorou um indigenismo de base missionária, associado à filosofia do trinômio, Missão/FAB/índios. Nesse contexto, a atuação dos franciscanos na região faz parte dos planos da FAB (Força Aérea Brasileira) de implantação de um destacamento de fronteira próximo aos Tiriyó, em que os missionários seriam os mediadores nas relações com os índios e seriam responsáveis por sua civilização, preparando-os para um suposto futuro convívio mais estreito com a população vizinha não-indígena, principalmente se fossem colocados em prática alguns planos de “colonização” na região.

Nesse período, os missionários franciscanos se incumbiram de aliar à formação religiosa a promoção de um modo de vida mais sedentário, com a construção de uma ampla aldeia, conhecida como “Missão Tiriós”, que no início dos anos 60 reunia cerca de 50 pessoas; já nos anos 70 comportava em torno de 200 pessoas; nos anos 80, por volta de 400; e, atualmente, cerca de 450/500 pessoas. Paralelamente, foram abertos caminhos num raio de 1 a 20 km de distância em direção aos novos lugares de moradia construídos pelos que optaram por residir fora da Missão sem deixar de usufruir do acesso fácil a ela e de sua infra-estrutura de serviços.

É neste processo de alteração no padrão de assentamento que se deu a emergência de uma primeira geração de novas lideranças. No contexto dos anos 60/70, em que as antigas parentelas que viviam dispersas entre si, com seus respectivos pataentu, encontravam-se co-habitando no espaço da Missão Tiriós, surgiram os primeiros conflitos ligados à incoerência que, do ponto de vista nativo, significava viver num lugar com cujo dono não havia feito os procedimentos normais que possibilitam a co-residência.

Tratava-se, portanto, de uma situação artificial, de aglutinação de um conjunto de pessoas que se consideravam significativamente diferenciadas entre si e que consideravam inviável a possibilidade de manter o mesmo padrão de relação sócio-política vigente no contexto anterior à chegada dos missionários. A sugestão dos próprios índios para solucionar a insustentabilidade daquela situação foi a de que os missionários escolhessem um novo lugar para instalar a Missão, um lugar não habitado anteriormente, que seria inaugurado pelos missionários. Com efeito, em 1976 a Missão foi transferida para um local a 2 km de distância do anterior. Em seguida, as famílias foram sendo transferidas para o novo local.

A nova Missão Tiriós passou a ser considerada um lugar de moradia mais neutro do que a Missão anterior, já que, dentre os índios, ninguém se considerava mais o “dono do lugar”, condição que garante a alguém a posição de pataentu exclusivo.

Dada a composição extremamente diferenciada da população de co-residentes, o que aconteceu foi que, de cada conjunto de parentelas ali reunidas foi emergindo um representante, que era reconhecido enquanto pessoa de referência de uma determinada parentela por parte dos missionários e que se colocava como tal perante as demais parentelas. Formou-se assim uma espécie de conselho político de homens de referência, que os missionários chamaram de caciques. Em seguida, assumiu-se, por sugestão dos missionários, que um deveria ser o cacique principal e elegeu-se um dentre eles, assim como, de tempos em tempos, elege-se outro, posteriormente volta-se a eleger o anterior. Em geral, essa configuração não acarreta que as pessoas se sintam mais obrigadas ao cacique principal do que ao cacique de referência para sua parentela.

No Suriname, aconteceu um processo parecido no que diz respeito à emergência de várias e não de apenas uma liderança de referência para cada uma das duas sedes da missão protestante instalada na região dos Tiriyó, bem como no que diz respeito ao fato de que a conquista do status de liderança política tornou-se estreitamente associado à conquista prévia da posição de pregador religioso. Porém, pode-se dizer que, no Suriname, as novas lideranças foram investidas, pelos missionários protestantes, de poderes sem precedentes, tais como o de punir fisicamente pessoas que descumprissem as novas normas de comportamento regidas pela ética e moral protestantes, como nos casos de adultério.

A radicalidade de tal incumbência está de acordo com vários outros radicalismos adotados entre os Tiriyó de influência protestante, tais como o abandono da bebida fermentada, do fumo e das festas. Nestes aspectos, há um contraste significativo no perfil dos tipos de lideranças que emergiram em um e em outro lado da fronteira Brasil/Suriname durante os anos 60/70.

Segunda geração: a presença da Funai

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A segunda geração é constituída basicamente dos filhos e sobrinhos dos membros da primeira geração. No caso brasileiro, este grupo viveu a fase de transição do indigenismo de base missionária para o indigenismo promovido pela Funai que, a partir dos anos 80, iniciou sua atuação na região. A principal diferença desta segunda geração está na sua formação, já que em sua infância vários foram enviados pelos missionários, por intermédio da FAB, para estudar nas escolas de algumas cidades como Óbidos, Belém e Manaus. De volta, tornaram-se ajudantes de tradução de partes da Bíblia e de outros materiais, professores da escola da Missão, motoristas e tradutores das falas dos mais velhos e das lideranças da primeira geração, pouco fluentes no português, durante encontros e reuniões com visitantes e representantes de organizações governamentais e não-governamentais.

A primeira geração de lideranças alimentava desconfianças em relação aos missionários, através de “ruídos” de alguns militares da FAB em torno da confiabilidade das intenções dos missionários alemães, incluindo acusações de exploração da mão-de-obra indígena e, ainda, de críticas à sua incompetência em “civilizá-los”. Já a segunda geração, apesar de também ter sido formada pelos missionários, encontrou entre os servidores da Funai novos focos de disrupção, desta vez mais fortes, já que a instalação de um posto suscitou disputas com a Missão. Nesse sentido, os Tiriyó ouviram pela primeira opiniões sobre o caráter paternalista da ação franciscana. Paralelamente, a Funai passou a destinar mais recursos para assistência de saúde e a custear mais transporte da Missão para a cidade de Macapá, sede da administração regional do órgão. Em meados dos anos 90, com apoio do Governo do Estado do Amapá para ações indigenistas na região, a Funai conseguiu fortalecer-se e consolidar uma nova fase no Parque de Tumucumaque, não mais pautada pelo indigenismo de base missionária vigente até então, mas por uma nova relação com as “elites indígenas’ da região, baseada em trocas de favores com as lideranças da primeira e da segunda geração.

Terceira geração: apoio do governo do Amapá

Além da FAB, Missão Franciscana e Funai, órgãos com os quais os Tiriyó já acumulam uma experiência de cerca de três décadas de relações, mais recentemente, em meados dos anos 90, o Governo do Estado do Amapá transformou-se não apenas em mais um parceiro, mas em símbolo de um novo tempo para os Tiriyó. Em um período inicial de apoio deste governo intermediado pela Funai, os Tiriyó não detectaram maiores mudanças, a não ser o fato de que estavam se abrindo novas possibilidades de assistência e novos espaços de contratação para profissionais de saúde e educação através do órgão indigenista.

Entre esta geração que convive com este novo contexto e a primeira geração de lideranças surgidas na fase missionária há uma enorme distância de concepções, de preparo e de compreensão do contexto das relações com os não-índios. As emergentes lideranças atuais costumam dizer que já precisaram explicar muitas vezes um mesmo assunto, como por exemplo o que é a Apitu (Associação dos Povos Indígenas do Tumucumaque) e para que serve, sem que tenham ficado seguras da real compreensão por parte de seus líderes mais antigos.

Um outro contraste diz respeito ao fato de que, atualmente, o acesso a posições de destaque junto às comunidades locais, como as de professor e agente de saúde, garante o acesso a remunerações mensais com valores nunca antes recebidos. Este diferencial ressalta na imagem das “novas elites”, além do papel privilegiado nas relações com os órgãos indigenistas, o acesso privilegiado a bens de consumo em uma proporção inédita. Fato que aos mais velhos aparece como um enorme contra-senso, já que eles se consideram com mais voz ativa e experiência acumulada que os mais jovens. Um primeiro reflexo desta contrariedade por parte das lideranças mais antigas tem sido o de exigir melhor qualidade e mais assiduidade por parte dos professores e agentes indígenas de saúde em seus compromissos com suas comunidades.