Apresentação e análise
O antropólogo Eduardo Viveiros de Castro (sócio
fundador do ISA)
apresenta e analisa as doze narrativas aqui reunidas:
A história em outros
termos
As narrativas indígenas aqui publicadas dispensariam qualquer
apresentação - quanto mais uma assinada por um branco
-, não fosse o fato de que seu destinatário somos
precisamente nós, os brancos. É apenas por isso
que não me parece impróprio introduzi-las, fazendo
votos de que elas nos possam abrir os ouvidos, e reavivar a memória.
Escutemos pois o que dizem os Desana, os Baré, os Mawé,
todos esses que viemos a chamar, por esquecimento, “índios”,
como quem diz os outros, quando fomos nós que nos tornamos
outros. Os que foram esquecidos não esqueceram.
O
que se lê aqui é a história destes quinhentos
anos, uma história que pensamos conhecer - mas contada
em outros termos. Não é, para começar, uma
história (dos índios) contada pelos brancos, mas
uma história (dos brancos) contada pelos índios.
Uma história, ou melhor dizendo, várias. Pois estas
histórias impressionam pela diversidade: diversidade das
posições enunciativas, dos contextos discursivos,
dos gêneros de fala, dos recursos semânticos, dos
registros epistêmicos, dos processos de textualização.
Fala-se aqui do passado “imemorial”, mas também
do ontem e do amanhã; falam vozes muito distantes, outras
muito próximas; falam povos com experiência secular
dos brancos, outros cujo “contato” conosco é
coextensivo ao tempo de vida do narrador; contam-se o que chamaríamos
'mitos', como se contam memórias pessoais, inscrevem-se
fragmentos de conversas, e depoimentos formais, e entrevistas,
e conferências; diz-se o que se diz há muito, e diz-se
o que nunca foi dito; conta-se muito do que contamos, mas de modo
bem diferente. Conta-se, em suma; mas também explica-se,
critica-se, lamenta-se, justifica-se, reivindica-se, pergunta-se.
Há muito o que dizer.
Tal impressão de heterogeneidade emerge não apenas
da relação entre as narrativas, mas de muitas delas
em si mesmas, em particular daquelas que buscam o fio que liga
o presente ou o passado recente às condições
gerais de possibilidade do mundo. Os personagens “históricos”
(isto é, que figuram em nossos mitos históricos)
coexistem sem solução de continuidade ontológica
com personagens “míticos”; temas clássicos
da tradição indígena pan-americana refletem,
absorvem e transformam motivos igualmente clássicos da
mitologia do Velho Mundo; juízos etnográficos profundos
sobre a sociedade dos brancos buscam sua justificação
em amplas caracterizações antropológicas
e cosmológicas. Há, dir-se-ia, de tudo. Exatamente
como na história que conhecemos, aliás, cuja heterogeneidade
é apenas menos sensível a nossos olhos e ouvidos,
acostumados que estão às nossas próprias
convenções narrativas, onde coabitam escalas temporais
incomensuráveis, e aos nossos saltos “naturais”
entre múltiplos registros discursivos.
Não é difícil perceber, entretanto, a presença
de um grande tema que atravessa muitos dos textos a seguir. Pois
a diversidade aparente reflete, ou antes, refrata uma convicção
fundamental. Esta diz: os índios são anteriores
aos brancos, na ordem do parentesco e na ordem do território.
Os brancos não chegaram aqui, eles saíram daqui;
não descobriram os índios, mas encobriram a si mesmos,
até voltarem para o que pensaram ser um encontro com o
desconhecido, mas que não foi senão um reencontro
com o olvidado. Somos, recordam-nos os Desana, seus irmãos
mais moços. Abandonamos nossos maiores no princípio
dos tempos, e muito mais tarde (apenas quinhentos anos atrás),
acreditamos tê-los descoberto. Os que vieram a ser chamados
índios são aquele fragmento da humanidade originária
que decidiu, para o melhor ou para o pior, não seguir conosco.
O retorno dos brancos era esperado - estava previsto -, mas se
esperava, talvez, um pouco mais deles: que se comportassem como
parentes que retornam, não como algozes; que partilhassem
o que haviam aprendido lá aonde foram morar, não
que voltassem para tomar o pouco que aos índios coubera;
que seu engenho não tivesse sido adquirido às custas
da sabedoria, que sua arte não lhes houvesse embaralhado
o entendimento, que sua escrita não fosse usada para calar
a voz dos que ficaram.
O que dizem, então, estas narrativas, é que a
relação com os brancos sempre existiu. Não
houve nem há “contato” que não fosse ou
seja uma atualização - por mais que desastrosa -
de uma virtualidade traçada no discurso das origens. Ailton
Krenak observa agudamente que "o encontro e o contato entre
nossas culturas e nossos povos, ele nem começou ainda e
às vezes parece que ele já terminou". Mas vale
também, e pelas mesmas razões, o inverso: ele jamais
começou, pois ele estava lá antes do começo.
No começo foi o desencontro, e este ainda não terminou,
quinhentos anos passados.
Mas quinhentos anos não é nada, conclui Ailton.
É verdade. Sobretudo para quem tem boa memória,
para aqueles cujo pensamento não está, como fulmina
Davi Kopenawa, cheio de vertigem e de esquecimento. Possamos ao
menos lembrar daqui para a frente, nós que somos verdadeiramente
“muito esquecidos”. (Eduardo Viveiros de Castro,
outubro/ 2000)
Os termos da outra história
Diante de textos tão distintos, a busca de recorrências
deve por força deixar escapar muita coisa, e coisa importante.
Não ouso, por exemplo, sequer esboçar uma discussão
dos registros discursivos empregados, como o contraste, às
vezes interno a uma dada narrativa, entre um modo testemunhal,
onde conto e reflito sobre o que vi “com os meus olhos”,
como diz Momboré-uaçu,
e um modo tradicional (no sentido preciso do termo), onde narro
o narrado, falando “pela fala” de um outro, como diz
Jurusi uhu.(1)
Não tenho, também, elementos
bastantes para dar realmente conta de duas outras diferenças
significativas: a distinção entre as narrativas
(ou momentos da mesma narrativa) que inscrevem o surgimento dos
brancos na origem absoluta das coisas e aquelas que os tomam como
aparecendo em um mundo já constituído; e as diferenças
na estimação da diferença entre índios
e brancos - diferenças que devem ser elas próprias
estimadas em função das condições
em que se produziram ou se consolidaram essas narrativas.
Quero, aqui, apenas registrar uma ressonância que percorre
os textos, e que ecoa alguns motivos importantes da tradição
oral indígena. Ela diz respeito à inserção
do problema da origem dos brancos no complexo pan-americano analisado
por Lévi-Strauss, na tetralogia Mitológicas
e nos livros que a seguiram, notadamente o último, História
de Lince.
O desequilíbrio originário
As Mitológicas começam e terminam com o
mito de obtenção do fogo de cozinha, que é
também um mito de origem da cultura humana. No último
volume da série (O homem nu), Lévi-Strauss
mostra como o motivo do “desaninhador de pássaros”,
que enquadra a origem do fogo nos mitos bororo e jê discutidos
no primeiro volume (O cru e o cozido), é a versão
semanticamente atenuada de um macro-esquema mítico de difusão
continental. Os protagonistas desse “mito único”,
ligados entre si por uma relação de afinidade matrimonial,
são a raça humana, terrestre, e um povo celeste,
os donos do fogo. Para resumir um longo raciocínio: o fogo,
fundamento da cultura, é posto como correlato da aliança
de casamento, fundamento da sociedade. Cozinhamos a carne que
comemos assim como, e porque, não comemos de nossa própria
carne.
A relação entre as narrativas sul-americanas sobre
o surgimento dos brancos e o mito de origem do fogo foi inicialmente
estabelecida por Roberto da Matta, para o caso do Auké
timbira.(2) Bem
mais tarde, em História de Lince, Lévi-Strauss demonstrou
que a legenda de Auké é uma inversão sistemática
de um episódio do célebre mito cosmogônico
recolhido no Rio de Janeiro por André Thevet, em meados
do século XVI. Os textos
sateré-mawé e o diálogo
zo’é aqui apresentados mostram uma filiação
direta a essa ‘arqui-narrativa’ tupinambá, possivelmente
o primeiro mito sul-americano jamais publicado (em 1575). Quinhentos
anos, como disse Ailton Krenak, é
mesmo muito pouco.
É notável que a presença dos brancos tivesse
sido tão cedo absorvida por um complexo mítico evidentemente
anterior a 1500. Lévi-Strauss argumenta que os brancos
estavam contidos virtualmente, isto é, estavam previstos,
formal senão historicamente, em uma estrutura constitutiva
do pensamento indígena: um operador dicotômico que
faz com que toda posição de um termo seja inseparável
da contraposição, tratada como pressuposição,
de um termo contrário. No mito tupinambá, a criação
dos índios implica a criação dos não-índios;
ou, tomando-se as coisas pela outra ponta, o fato da existência
dos brancos é posto como constitutivo do fato da existência
dos índios, como participando das condições
de possibilidade deste último (ao definir os índios,
justamente, como “índios”, i.e. como não-brancos).
Nesses termos, os brancos vieram ocupar apenas um degrau suplementar
na cascata de dicotomias reiteradas entre as posições
de ‘si’ e de ‘outrem’ que flui pelo mito desde
muito antes de 1500: criadores e criaturas, humanos e não-humanos,
parentes e inimigos, e assim por diante. A profecia de que fala
a narrativa baré,
os repetidos “nós já sabíamos”
que atravessam o discurso
desana, o tema, em suma, do contato anunciado que Ailton
Krenak põe em evidência, sublinhando sua difusão
pan-americana, são as marcas dessa necessidade retrospectiva
(nos dois sentidos de “necessidade”) da posição
de outrem no pensamento indígena. Lévi-Strauss a
resume na idéia de uma “abertura ao outro” que
seria consubstancial a esse pensamento, e que se manifestou, diz
ele, desde os primeiros contatos com os brancos. Infelizmente,
como se sabe, a recíproca jamais veio a ser verdadeira:
o outro (nós) tinha toda uma outra idéia do que
devia ser o outro.
A realidade virtual dos brancos no corpus mitológico
pré-colombiano não significa uma oposição
meramente ‘distintiva’, estática e autocontida,
entre índios e brancos. O princípio dicotômico
do mito tupinambá é um princípio recursivo:
as dualidades que ele põe em cena são vistas por
Lévi-Strauss como sintomáticas de um “dualismo
em desequilíbrio perpétuo” próprio das
cosmologias ameríndias. Após examinar as múltiplas
versões do mito tupinambá nas duas Américas
- todas elas protagonizadas por pares de gêmeos dissimilares
-, o antropólogo francês conclui:
"Qual é, com efeito, a inspiração
profunda desses mitos? […] Eles representam a organização
progressiva do mundo e da sociedade na forma de uma série
de bipartições, mas sem que entre as partes resultantes
a cada etapa surja jamais uma verdadeira igualdade: de um modo
ou de outro, uma delas é sempre superior à outra.
Desse desequilíbrio dinâmico depende o bom funcionamento
do sistema, que sem ele se veria constantemente ameaçado
de cair em um estado de inércia. O que esses mitos proclamam
implicitamente, é que os pólos entre os quais se
ordenam os fenômenos naturais e a vida em sociedade - céu
e terra, fogo e água, alto e baixo, perto e longe, índios
e não-índios, concidadãos e estrangeiros
etc. - jamais poderão ser gêmeos. O espírito
se esforça em emparelhá-los, mas não consegue
estabelecer sua paridade. Pois são tais afastamentos diferenciais
em cascata, tais como concebidos pelo pensamento mítico,
que põem em marcha a máquina do universo."
(3)
Ou seja, não somente a posição de um termo
pressupõe a contraposição de seu contrário,
como acarreta uma proliferação indefinida de oposições
de extensão decrescente, internas ao termo de referência.
Quanto à ‘superioridade’ inevitável de
uma das partes resultantes de qualquer bipartição,
é preciso entendê-la como assimetria lógica
(inerente ao funcionamento multidicotômico do mito, onde
a contraposição é internalizada como pressuposição),
e não como gradação ontológica (inerente
à substância dos termos); como superioridade instável,
dinâmica e ambígua, que não se congela em
uma hierarquia finalizada. Pois não se deve esquecer que,
se os brancos levaram consigo, ou adquiriram, um saber e um poder
que os índios rejeitaram, é porque os brancos eram
índios: foram os índios que produziram os brancos,
a estes conferindo a função de representar uma virtualidade
contida na essência do humano (isto é, dos índios).
O Imperador era índio, como recordam os Sateré-Mawé:
o superior era interior. Ou, como lembram os Kuikuro,
foram os índios que amansaram os brancos. A ação,
ainda quando na forma do deixar acontecer, é sempre indígena,
porque a significação o é. Em outras palavras,
os brancos só constituíram os índios como
não-brancos porque foram, antes, constituídos como
não-índios por eles. “Nós já
sabíamos”.
Ao encarnarem, pelo avesso, as condições que definem
a condição humana - ao serem aquilo que os índios
poderiam ter sido, e que, porque não o foram, tornaram-se
propriamente humanos, isto é, nem espíritos, nem
animais, nem brancos -, os brancos oscilam entre uma positividade
e uma negatividade igualmente absolutas. Sua gigantesca superioridade
cultural (técnica, ou objetiva) se dobra de uma infinita
inferioridade social (ética, ou subjetiva): são
quase imortais, mas são bestiais; são engenhosos,
mas estúpidos; escrevem, mas esquecem; produzem objetos
maravilhosos, mas destroem o mundo e a vida… Superculturais
e infra-sociais, portanto. E assim é possível passar
de uma visão positiva ou mesmo irênica dos brancos,
tal a exprimida nas narrativas
sateré-mawé, a uma negativa e polêmica,
como a manifestada nas falas de Davi
Kopenawa ou de Bráz de Oliveira
França. A narrativa de Luiz
Gomes Lana se dispõe, quanto a isso, na zona ou momento
de transição entre esses dois pólos, enquanto
o discurso de Momboré-uaçu
traz um rigoroso raciocínio indutivo que fundamenta a passagem
‘experimental’ do primeiro ao segundo. Da possibilidade
mítica à realidade histórica, diriam talvez
alguns, esquecendo com isso que o mito é uma versão
da história, e a história uma transformação
do mito.
Mas, se o problema da origem dos brancos está, por assim
dizer, resolvido desde antes do começo do mundo, o problema
simétrico e inverso do destino dos índios permanece-lhes,
parece-me, crucialmente em aberto. Pois o desafio ou enigma que
se põe aos índios consiste em saber se é
realmente possível utilizar a potência tecnológica
dos brancos, isto é, seu modo de objetivação
- sua cultura -, sem se deixar envenenar por sua absurda violência,
sua grotesca fetichização da mercadoria, sua insuportável
arrogância, isto é, por seu modo de subjetivação
- sua sociedade. Davi
Kopenawa responde negativamente a essa questão: a cultura
dos brancos exprime sua sociedade, e por aí não
há saída. Ailton
Krenak parece responder positivamente: a sociedade indígena
se exprime em sua cultura, e deve haver espaço para esta.
A história irá decidir; e então, o mito terá
explicado.
A morte branca
O problema da origem dos brancos foi ‘processado’
pela máquina do mito do fogo, como observamos. Mas algumas
das narrativas aqui apresentadas mostram uma dimensão específica
desse processo, que não foi objeto de atenção
especial nem de Da Matta, nem de Lévi-Strauss. Refiro-me
à presença, nos textos desana
e sateré-mawé,
bem como no que se pode entrever no diálogo zo’é,
do difundido mito da ‘vida breve’, cujo lugar dentro
do complexo sobre a origem do fogo e da cultura foi demonstrado
em “O cru e o cozido”.(4)
Os mitos que contam como os humanos perdemos nossa imortalidade
originária, ou passamos a viver menos que as árvores,
ou a não poder rejuvenescer como certos animais, giram
em torno de um motivo central: uma ‘má escolha’
que fizemos, diante de uma prova proposta ou uma oportunidade
oferecida por um demiurgo (ou personagem equivalente). Via de
regra, essa má escolha resultou de algum erro ou descaso
expresso em termos dos cinco sentidos: deixamos de ouvir, de ver,
de tocar - em suma, de responder a algum estímulo; ou,
alternativamente, vimos, ouvimos, falamos, provamos o que não
devíamos. Os que se comportaram apropriadamente, como as
árvores, ou os répteis e artrópodes que mudam
periodicamente de pele e assim rejuvenescem, obtiveram uma longa
vida.
A narrativa desana
encadeia os temas da vida breve e da origem dos brancos. Após
descrever como o branco, o último a sair da Canoa-de-Transformação,
foi mandado embora pelo demiurgo, o texto passa diretamente (e,
para um ouvinte que não conhece o contexto mítico
mais amplo, algo misteriosamente) ao motivo da vida breve dos
humanos. Os bichos venenosos conseguiram se aproximar do recipiente
contendo a droga da troca de pele, a humanidade não. Nenhuma
referência aos brancos, aqui; mas é tentador imaginar
que, entre os bichos venenosos, talvez estivesse o branco…
Pois no parágrafo seguinte este reaparece, na figura do
ancestral que conseguiu se transformar em branco ao se banhar
na bacia de água mágica do demiurgo. Como se sabe,
em outras versões do mito (e para outros povos amazônicos),
o tema da imortalidade ou da ressurreição acha-se
associado a um banho em uma bacia de água mágica,
que nos troca a pele. Nesta narrativa desana, o tema parece ter-se
cindido: a imortalidade ou rejuvenescimento perpétuo pela
troca de pele se restringe aos animais, mas o meio típico
de alcançá-la é deslocado para explicar a
diferença - expressa em termos de uma troca de cor da pele,
justamente - entre índios e brancos.
A narrativa desana
transforma outros mitos tukano onde a relação entre
surgimento dos brancos e origem da morte é bem mais evidente.
Em uma história barasana registrada por S. Hugh-Jones,
a origem do poder dos brancos - as armas de fogo - é explicada
como fruto de uma escolha fatídica. O demiurgo ofereceu
aos ancestrais humanos a opção entre o arco e a
espingarda: os que seriam os brancos escolheram a segunda, os
que seriam (ou permaneceriam sendo) os índios, o primeiro.
(5) Foi
em conseqüência de tal escolha, pode-se supor, que
os brancos foram enviados para longe pelo demiurgo, como conta
aqui Luiz Lana. O tema da escolha das armas aparece nesta mesma
forma entre os Tupinambá do Maranhão seiscentista
(ele foi registrado por Abbeville junto aos Tupinambá de
Momboré-uaçu), na mitologia alto-xinguana contemporânea,
e em muitas outras. Quanto ao mito barasana de Hugh-Jones, ele
é, na verdade, uma variante muito próxima do mito
tupinambá de Thevet. Como este, ele estabelece uma conexão
direta entre a origem da vida breve (dos índios) e a origem
dos brancos, pois estes últimos são ditos semelhantes
às aranhas, cobras e mulheres, em sua capacidade de longa
vida. Ao contrário da troca de pele natural das cobras,
aranhas e mulheres, os brancos trocariam uma pele cultural, as
roupas; engenho técnico e imortalidade relativa, assim,
se ligam.(6) Esse
mesmo tema das roupas aparece no diálogo zo’é
aqui publicado. Jipohan, o demiurgo capaz de ressuscitar os mortos
a partir dos ossos, foi-se com os brancos, e, como estes, anda
vestido e é senhor de muitas roupas.(7)
O fragmento mítico tupinambá reportado por Abbeville,
e o mito barasana de Hugh-Jones, sugerem uma inversão da
senioridade entre os irmãos em conseqüência
da escolha das armas. (Recorde-se que o sistema patrilinear dos
Tukano hierarquiza as fratrias masculinas e seus descendentes
por ordem de nascimento.) Lévi-Strauss tratou os mitos
da vida breve em termos de um “código dos cinco sentidos”,
que, como se pode constatar, está presente no mito desana.
Seria possível ver no motivo da escolha das armas uma modulação
deste código. Em lugar de erros relacionados à sensibilidade,
teríamos aqui uma falta ligada ao bom senso, isto é,
ao entendimento: um ‘erro de cálculo’, digamos.
No mito quinhentista de Thevet, a ruptura do demiurgo (de quem
os brancos seriam os “sucessores e verdadeiros descendentes”,
diz o frade francês) com a humanidade índia, fruto
da ingratidão ou agressividade desta, pode igualmente ser
tomada como um caso de ‘má escolha’, de ausência
de discernimento por parte dos humanos (dos índios).(8)
No mito desana aqui
publicado, nada é dito nesse sentido: o irmão mais
moço continua sendo-o, e não se fala em escolha,
mas em alocação de objetos e técnicas apropriados
à ‘vocação’ respectiva dos brancos
e dos índios, a espingarda e a bíblia versus o arco
e a memória. A narrativa de Luiz Lana parece, assim, evitar
ou resistir a uma conclusão que estaria presente em versões
anteriores do mito, resistência que indicaria uma mudança
política na estimação da diferença
entre índios e brancos. Os brancos, agora, não são
o que os índios poderiam ter sido, mas o que os índios
não quiseram ser. Daí, penso, a cisão parcial
entre os motivos da origem dos brancos e da perda da imortalidade.
O mito de origem do povo
Baré contado por Bráz de Oliveira França,
nesse sentido - mas aqui trata-se de pura especulação
de minha parte -, poderia ser lido como uma inversão dos
mitos tukano, ou pelo menos como um estado ulterior do movimento
de reajuste ideológico esboçado no texto de Luiz
Lana. O homem que viajava só, do lado de fora do grande
navio que entrou no Rio Negro, e que se tornou o ancestral dos
Baré, pareceu-me corresponder ao irmão mais moço
da narrativa desana, o último a sair da Canoa-de-Transformação,
e que virou o branco. Recordemos que a Canoa-de-Transformação
é, na mitologia tukano, uma grande sucuri que traz em seu
interior os diferentes grupos exogâmicos, e que o herói
baré se chama, justamente, Cobra (uma ‘cobra’
aquática, que vem do rio). No caso desana, temos um irmão
mais moço que é mandado embora por seus parentes
masculinos, devido à sua agressividade; no caso baré
temos um estrangeiro que é incorporado, ao conseguir pacificar,
por sua potência sexual, um grupo de mulheres agressivas.
Tudo se passa, em outras palavras, como se o ancestral dos brancos
do mito desana se transformasse no ancestral dos índios
no mito baré. Neste último, então, a origem
dos índios se vê definitivamente desconectada da
origem dos brancos (que chegam de fora, e no meio de uma história
em andamento), ao passo que na narrativa de Luiz Lana elas ainda
mostram uma ligação.(9)
Uma outra manifestação do tema da má escolha,
com a conseqüente perda de algo que os brancos obtiveram
ou mantiveram, encontra-se nos mitos mawé aqui publicados,
onde ele se associa a motivos cristãos. Os humanos que
ficaram foram aqueles que deixaram de atender ao chamado do Imperador
(ou de Deus), porque, na saborosa expressão de Vidal
Sateré-Mawé, “se entretiveram na fruta”
ao longo do caminho. Isso sugere uma apropriação
do episódio bíblico da maçã (Adão
e Eva estão entre os protagonistas da narrativa), mas evoca
também um tema famoso da mitologia nativa, o ‘chamado
da madeira podre’ a que os humanos responderam em lugar dos
chamados da pedra e da madeira dura, perdendo assim a oportunidade
de viver tanto quanto estas últimas.(10)
No caso das narrativas sateré-mawé,
note-se, os que se foram com o Imperador conseguiram “se
esconder da morte”, e viraram os brancos; os que, ao contrário
e literalmente, perderam o barco, estes ficaram na floresta e
estão doravante sujeitos ao que não há jeito
de evitar.(11)
Em suma: os brancos têm a mesma origem que a morte. De
um lado, esta equação deriva de uma ‘dedução
transcendental’ que visa uma condição humana
universal - assim, se os humanos em geral morrem, é preciso
que haja um tipo de humano em particular que não morra,
ou que haja um não-humano que viva mais que os humanos.
De outro lado, porém, exprime uma dedução
empírica, que os índios viveram, ou melhor (ou pior),
morreram na própria carne. Os brancos conseguiram se esconder
da morte, pois foram eles que a revelaram aos índios, isto
é, que a causaram. As doenças que os dizimam vêm
de longe, diz a narrativa dos Mawé: vêm do mesmo
lugar para onde foram os brancos. A história
kuikuro é ainda mais direta: ainda após amansados,
mesmo depois de convencidos a deixar de matar os índios,
os caraíba continuaram trazendo a morte, na forma da doença
e do feitiço. Quando não matam com as próprias
mãos, fazem-no por procuração, através
dos objetos - por coincidência, cortantes - que os significam:
“Deram facas, tesouras, machados. Veio a tosse.” Davi
Kopenawa descreve minuciosamente o mesmo encadeamento sinistro:
a cultura dos brancos é mortífera. Ninguém
melhor que nós, portanto, para ilustrar a morte como condição.
Os sobrinhos de Eva
Retornemos ao duplo fundamento da condição humana
tematizado pelos mitos de origem: o fogo e a aliança matrimonial,
isto é, a cultura e a sociedade. Os mitos de origem da
vida breve explicitam o terceiro fundamento, este natural: a condição
mortal da espécie humana.
A esse triplo título, os brancos vêm desenhar os
limites do humano, por excesso ou por carência. No que concerne
ao ‘fogo’, isto é, à tecnologia da objetividade,
somos superculturais. No que concerne à mortalidade natural
da espécie, somos sobrenaturalmente ‘imortais’
(inumeráveis e indestrutíveis). Mas no que concerne
à vida de relação, às formas socialmente
instituídas da subjetividade, os brancos somos indiscutivelmente
sub-humanos. É sobre este último limite que quero
dizer algo, à guisa de conclusão.
Se a aliança matrimonial é posta, na mitologia
ameríndia, como fundamento da sociedade, onde estão
os brancos, a esse respeito? O que várias das narrativas
acima publicadas sugerem, é que somos aqueles seres que
não sabem o que é uma relação social
humana: somos os maus aliados por excelência. Gente que
não troca gente em casamento, mas que mata, rouba e escraviza
gente.
No mito desana, o ancestral
do branco é um irmão mais moço, não
um aliado por casamento. Mas um irmão que, ao retornar,
comporta-se como um estrangeiro e um inimigo, vindo para roubar
e matar. Entre as ‘coisas’ que os brancos roubaram,
como recordam Davi Kopenawa
e Momboré-uaçu,
estavam as crianças: em lugar, portanto, de virem se aliar
aos índios, os brancos arrancam-lhes o fruto de suas alianças.
O chefe tupinambá do Maranhão revela os caminhos
da traição: os índios se estimaram honrados
quando os brancos passaram a coabitar com suas mulheres, pensando
que estes desejavam se tornar seus cunhados e formar com eles
uma só nação; mas eis que os brancos logo
perverteram a aliança em sujeição, escravizando
aqueles que lhes haviam dado esposas. E se, na fase inicial do
‘contato’ descrita por Momboré-uaçu, a
aliança serve de pretexto e antecedente para a servidão,
a narrativa de Bráz
de Oliveira França mostra a culminação
do processo, quando é a servidão que passa a servir
de antecedente para uma repugnante anti-aliança, com os
patrões do Rio Negro tomando à força as mulheres
índias em ‘pagamento’ das ‘dívidas’
contraídas por seus pais e maridos.(12)
Nos textos sateré-mawé
e wapishana, encontra-se
uma visão mais idealizada dessa relação de
troca entre índios e brancos. No caso dos textos mawé,
em particular, estabelece-se uma divisão do trabalho vista
como relativamente ‘natural’ - ou pelo menos deseja-se
que, fundado como está no discurso das origens, tal sistema
de troca possa vir a ser eqüitativo na realidade. Note-se
que os mitos mawé reduzem as relações com
os brancos a uma troca econômica de produtos, não
a uma troca matrimonial de pessoas; mas registre-se, quanto a
isso, o subtexto presente na identificação dos brancos
ao macaco cairara, tido por ‘sem-vergonha’, isto é,
licencioso e sexualmente voraz.
Mas é também nas narrativas mawé que se
pode divisar a sugestão mais interessante: a de que os
brancos estavam, sim, destinados a ser os aliados dos índios.
Eva tinha um irmão; Adão tinha um cunhado, portanto.
O texto de Vidal Sateré-Mawé
não deixa muito claro como ‘funciona’ essa tríade
originária. As primeiras linhas da narrativa falam na morte
de uma “irmã dele”, mas não está
óbvio quem é “ele”; a impressão
que tive é que se trata de Tupana, ou Deus. Não
há elementos aqui para dizer que esta irmã era Eva.
Mais adiante, Adão e Eva são descritos como os ancestrais
dos que ficaram, não tendo seguido com Deus e com os brancos.
Em seguida, o motivo da permanência dos índios na
floresta, junto à morte e às doenças, é
explicado pelos ouvidos moucos que Adão faz ao convite
de Deus; mas mais adiante, é Eva quem, atendendo a um chamado
de seu irmão, convence Adão a voltar no caminho
e ficar. Por outro lado, esse irmão é quem lhe teria
dado machados, terçados, enfim, objetos dos brancos (ou
de Tupana), o que poderia sugerir que o irmão de Eva é
que foi embora, ficando Adão e sua mulher na floresta.
Os textos são muito ambíguos. Seria Tupana o irmão
de Eva? Seriam os brancos os cunhados de Adão - os brancos
que a velha mitologia tupi-guarani tem por descendentes do demiurgo?
Ou seriam os índios os filhos desse irmão de Eva,
visto que foi ele quem a chamou de volta para a floresta?(13)
Seja como fôr, Eva tinha um irmão. O que é
conforme à visão indígena dos fundamentos
da vida social: por trás de todo casal, há o irmão
da mulher, o homem que cedeu sua irmã ao outro homem. O
‘átomo de parentesco’, para recordarmos a noção
famosa de Lévi-Strauss, é constituído por
uma criança, seu pai, sua mãe, e seu tio materno.
Os textos mawé sugerem, então (ou pelo menos eu
gostaria que estivessem sugerindo…), que os brancos e os
índios não seriam simples e igualmente os descendentes
de Adão e Eva. Não seríamos, portanto, ‘todos
irmãos’ - fórmula que jamais impediu que alguns
desses ‘irmãos’ espoliassem, escravizassem e
assassinassem outros irmãos. Não seríamos
todos ‘filhos de Adão’, pois - alguns seríamos,
talvez, filhos do irmão de Eva, descendentes colaterais
desta, não de Adão. Quem são os sobrinhos
de Eva, os brancos ou os índios, eis aí uma questão
que o mito não permite resolver. Mas isso não muda
a moral da história: somos primos cruzados, isto é,
cunhados potenciais. Não somos naturalmente idênticos
como o são irmãos; seremos sempre diferentes, pois
é essa diferença que nos torna socialmente necessários
uns aos outros, e igualmente necessários uns aos outros.
O reencontro entre índios e brancos só se pode fazer
nos termos de uma necessária aliança entre parceiros
igualmente diferentes, de modo a podermos, juntos, deslocar o
desequilíbrio perpétuo do mundo um pouco mais para
a frente, adiando assim o seu fim. (Eduardo Viveiros de Castro,
outubro/ 2000).
NOTAS
(1) Tal distinção corresponde
apenas muito parcial e imperfeitamente àquela que faríamos
entre narrativas 'históricas' e 'míticas'.
(2) R. DaMatta, “Mito e
antimito entre os Timbira.” In: Vários autores, Mito e linguagem
social (ensaios de antropologia estrutural). Rio de Janeiro:
Tempo Brasileiro, 1970 (pp. 77-106).
(3) C. Lévi-Strauss, Histoire
de Lynx. Paris: Plon, 1991 (pp. 90-91).
(4) C. Lévi-Strauss, Le
cru et le cuit. Paris: Plon, 1964 (troisième partie).
(5) S. Hugh-Jones, “The
gun and the bow: myths of white men and Indians.” L'Homme
106-107, 1988, pp. 138-155.
(6) Os Barasana conceituam
a menstruação como uma 'troca de pele' periódica, i.e. um rejuvenescimento
das mulheres. Tal rejuvenescimento, no caso masculino, só se pode
fazer ritual e coletivamente, através das cerimônias do He ('Jurupari'),
concebidas como uma menstruação masculina — e/ou, como indica
o mito de Lana, mediante a ingestão de coca, substância indispensável
em tais cerimônias. Quanto à relação entre as roupas e a longa
vida, trata-se obviamente de uma equivalência simbólica, motivada
pelo tema da troca de pele dos animais. De resto, a noção de uma
'imortalidade' dos brancos, no caso do mito barasana, refere-se
ao fato de que os brancos são inumeráveis, reproduzindo-se incessantemente:
imortais, portanto, no sentido de que é inútil matá-los; sempre
chegarão outros em seu lugar. E este raciocínio nada tem de simbólico.
(7) O tema da troca de pele
como técnica de imortalidade é central na cosmologia de vários
grupos tupi contemporâneos; entre os Araweté, por exemplo, ele
está associado aos Maï (i.e. Maíra), que, após devorarem os mortos
chegados no céu, refazem-nos a partir dos ossos — como Jipohan
— e os mergulham em uma bacia de água mágica para revivê-los e
rejuvenescê-los.
(8) A esse esquema que faz
dos brancos os descendentes daqueles que não cometeram o erro
cometido pelos índios, a mitologia yanomami apresenta uma alternativa
interessante. Os brancos foram criados a partir do sangue de índios
mortos em virtude da ruptura de um interdito sexual. Os brancos
são aqui, não os que fizeram a boa escolha, mas o produto direto,
os “sucessores e verdadeiros descendentes” de uma má escolha feita
pelos índios. (Ver a nota 7 de B. Albert
ao texto de Davi Kopenawa).
(9) Se recordarmos que Baré
seria uma derivação de bári, “branco” como (cromaticamente) não-negro
— não-escravo? —, conforme menciona D. Buchillet, a questão se
torna ainda mais complexa. Compare-se, aliás, com o mito desana,
onde os índios se vêem como não-brancos nesse mesmo sentido cromático.
(10) Ver o mito apinayé
(M9) analisado em O cru e o cozido.
(11) Os temas indígena
e bíblico do dilúvio se acham aqui fundidos. É interessante reparar
também nos animais a que os brancos são associados pelos Mawé,
segundo Alba Figueroa. Dos dois sapos ‘esbranquiçados’, um, pelo
menos, é venenoso (o cunauaru), produzindo uma secreção branca
que destrói a epiderme ao toque. O macaco cairara, como dizem
os índios, é “branco e sem-vergonha”; e o japim é gregário e brarulhento
— Ihering observou também que este pássaro tem um cheiro muito
desagradável. Venenosos (um veneno que ‘troca a pele’), lascivos
e barulhentos-fedorentos, os brancos não são assim tão inambiguamente
positivos…
(12) E nesse sentido,
o mito de Mira-Boia e as amazonas contado por Bráz de Oliveira
França pode ser lido como invertendo a figura do patrão.
(13) Na pequena narrativa
“Uruhe'i e Mari-pyaipok”, figuram apenas Eva (Uruhe’i) e seu irmão
Mari-pyaipok, nome que provavelmente se liga ao Maíra da mitologia
tupi. Ambos os irmãos ficam, ou voltam do caminho, e os Sateré-Mawé
são ditos descendentes de Eva; Adão não entra em cena. Outras
versões do mito de Uruhe'i e Mari-pyaipok fazem destes personagens
dois irmãos homens, com Mari como o que foi embora e Uruhe’i como
o que ficou. (Essas variantes, registradas por Nunes Pereira e
outros, são referidas nos trabalhos de Alba Figueroa.) Não é impossível
que as versões mais antigas do mito fossem protagonizadas por
um par de irmãos homens, e talvez gêmeos, como na mitologia tupinambá,
que parece ter fortemente influenciado a cultura mawé. A feminização
de um dos irmãos se deveria, nesse caso, a uma interferência do
casal bíblico, ou a uma fusão com mitos de proveniência não-tupi.
Mas ela pode estar exprimindo o fundo mitológico propriamente
mawé, povo que fala uma língua do tronco tupi mas não da família
tupi-guarani.
